Travaux sur le dialogue interculturel en philosophie



Avec une série de conférences, de traductions et de publications — en particulier Invitation à la philosophie japonaise. Autour de Nishida (CNRS Editions, 2005) et la cotraduction de Les philosophes du néant (Editions du Cerf, 2008) — je suis arrivé au terme d’une première tentative de cerner la portée essentielle de la pensée de l’école de Kyôto pour la philosophie contemporaine. Je résume ici les grandes lignes de cet effort.

Lorsque j’ai entrepris l’étude de la philosophie, il y a près de 30 ans de cela, mon but était dès l’abord de trouver le site conceptuel pour un dialogue entre la philosophie occidentale et les pensées asiatiques. Il existait certes des ouvrages de vulgarisation sur les mystiques et spiritualités d’Orient, mais cela ne dépassait généralement pas le niveau d’une littérature édifiante de pacotille. Ce qu’il fallait, c’était atteindre le niveau de la philosophie universitaire, afin d’octroyer à cette pensée orientale une respectabilité académique, susceptible de la faire entrer dans le cénacle des débats philosophiques concernant les grands enjeux éthiques, politiques, métaphysiques ou autres de la réflexion contemporaine.
C’est très certainement une enfance passée en Orient — Indonésie, Australie, Inde, Iran — qui m’avait éveillé très tôt à la richesse culturelle des civilisations non occidentales. Et je ne comprenais pas qu’à une époque aussi multiculturelle, mondialisée, internationalisée que la nôtre, les réflexions philosophiques en Occident puissent encore toujours rester aussi ethnocentriques — provinciales en somme.
Toujours est-il que, dans le souci précédemment évoqué d’assurer au dialogue interculturel un statut académique, j’ai entrepris l’étude d’une matière universitaire, la philosophie, pour laquelle je n’avais pas de dons particuliers, étant, par goût et talent personnel, davantage tourné vers la pratique de l’art que vers la spéculation. Les circonstances me faisant étudier à l’Université Catholique de Louvain, ma formation fut essentiellement phénoménologique — Louvain étant le siège des Archives Husserl aussi bien que l’institution où enseignaient à l’époque d’éminents spécialistes de la pensée heideggerienne : Alphonse de Waelhens et Jacques Taminiaux. Par ailleurs, Paul Ricœur et Jacques Derrida étaient également des figures familières de nos auditoires. Cette formation phénoménologique et herméneutique — avec essentiellement des travaux sur Heidegger, Paul Ricœur et Hannah Arendt — convenait en vérité parfaitement à mon projet puisque, je le découvris bientôt, les quelques rares tentatives de dialogue qui se sont produites, dans les sphères culturelles orientales surtout, ont généralement trouvé dans la phénoménologie herméneutique leur principal ancrage. Il y a en effet, aux yeux des intellectuels asiatiques soucieux de dialogue, une proximité entre certains aspects de la phénoménologie (notamment chez Merleau-Ponty, Gadamer, Derrida et Heidegger), et certaines dimensions de leur propre tradition ou sensibilité.
Je viens d’évoquer les Asiatiques soucieux de dialogue. En effet, le dialogue philosophique dont je parle, on en trouve certes des ébauches en Asie, ou encore en Afrique, mais c’est en vain qu’on le chercherait au sein du discours philosophique occidental, satisfait, quant à lui, de son auto-enfermement. La phénoménologie elle-même, mises à part quelques remarques très vagues de Heidegger ou Gadamer, est resté singulièrement imperméable à toute interpellation par les autres cultures. Cela conduit à ce paradoxe proprement scandaleux, intellectuellement, selon lequel nous autres, philosophes occidentaux du 21ème siècle, sommes encore toujours plus proches de la pensée grecque d’il y a 2500 ans que de celle de nos contemporains, à l’autre extrémité de l’écoumène, et dont nous ignorons pratiquement tout. Mise à part la tentative exceptionnelle, mais aujourd’hui un peu désuète dans son expression, d’un Schopenhauer, jamais aucun philosophe occidental représentatif ne s’est posé la question de savoir si les cultures non occidentales pouvaient nourrir sa réflexion. Cet ethnocentrisme contient certainement une dimension idéologique, liée à l’impérialisme économique et politique occidental, et dont l’expression philosophique la plus explicite se retrouve très clairement dans la philosophie hégélienne de l’histoire. Mon effort aura donc été, en quelque sorte, de contrer l’impérialisme philosophique de l’Occident.
Mais pourquoi, au sein de la diversité des cultures non occidentales, en suis-je venu à m’intéresser particulièrement à la pensée japonaise, au point de la privilégier massivement dans ce que je considère n’être qu’une première étape de mon exploration du dialogue interculturel.

Lorsque, il y a près de 20 ans, ayant atteint, à mes yeux, un niveau suffisant de formation dans la philosophie occidentale, j’ai effectué mon premier séjour universitaire en Asie, j’avais choisi Taiwan, c’est-à-dire la civilisation chinoise. Ceci était en continuité avec une conception bien ancrée chez nous, remontant d’ailleurs à Voltaire et à Leibniz, selon laquelle la civilisation chinoise représente le contre-pôle le plus marqué à la civilisation occidentale. J’avais été auparavant un peu découragé par l’Inde pour deux raisons : la masse de littérature philosophique y est gigantesque et la plupart des études contemporaines indiennes tendent à ignorer la dimension de dialogue avec l’Occident pour se contenter de commentaires très spécialisés sur la tradition autochtone afin d’en souligner l’autosuffisance1. La Chine de Taiwan ne tarda pas à me décevoir également, parce que je n’y trouvais pratiquement que des études comparatives entre tradition chinoise et métaphysique occidentale, selon un simple parallélisme qui renonçait, encore une fois, à établir le dialogue et qui renonçait à trouver un commun terrain d’entente, susceptible d’une universalité véritablement partagée. Quant au continent chinois, la pensée contemporaine y a jusqu’ici évolué entre une série d’ écueils qui n’ont pas favorisé la réflexion philosophique : la faiblesse de la tradition spéculative (comparée à l’Inde et l’Occident) donne aux Chinois trop peu d’outils propres pour affronter les doctrines étrangères ; par ailleurs la volonté réitérée à plusieurs reprises, entre 1905 et 1975, de faire table rase du passé a coupé les penseurs contemporains de leurs sources d’inspiration traditionnelles : et enfin, les emprunts à la philosophie occidentale sont souvent approximatifs et excessivement idéologisés. Ce n’est qu’aujourd’hui que l’horizon philosophique semble s’ouvrir sur des perspectives plus fécondes (quoique le « tout profit économique » ne réserve à la philosophie qu’une portion bien congrue).
Toujours est-il que c’est lors de mon séjour à Taiwan que je fis, un peu par hasard, un voyage au Japon, à Kyôto, et que j’acquis là, soudainement, le sentiment d’y trouver ce dont j’avais toujours été en quête. En effet, ce qui singularise le Japon, dans notre contexte, c’est le fait de ne pas se complaire dans son propre ethnocentrisme, de ne pas prétendre, comme l’Inde ou la Chine, posséder une tradition philosophique équivalente à l’occidentale, mais de reconnaître la spécificité de cette dernière, de l’avoir adopté, dès l’ère Meiji, avec sa méthodologie, sa terminologie et sa conceptualité propres, afin d’être de plein pied avec son niveau de discours et d’ensuite seulement y introduire des éléments de la tradition autochtone. Ce qui permet d’ailleurs de faire l’économie du débat pour savoir s’il y a, au sens propre, une tradition philosophique japonaise avant l’occidentalisation : quand on parle aujourd’hui de philosophie au Japon, tetsugaku 哲学, "étude de la sagesse", c’est sans ambiguïté la discipline d’origine occidentale pour laquelle ce nouveau vocable a été forgé. L’effort philosophique japonais, en particulier chez Nishida et l’école de Kyôto dont il est fondateur, a été de donner à certaines intuitions orientales, bouddhiques et confucianistes, une expression philosophique, au sens occidental du terme, notamment phénoménologique, afin de les inscrire d’emblée dans le discours académique internationalement en usage. Et cela en vue de réfléchir sur des possibilités de configuration conceptuelles inédites — tournées vers l’avenir et non pas vers la contemplation nostalgique de traditions agonisantes. Cette démarche, qui manifeste un réel souci d’universalité et non pas, comme en Inde, en Chine ou en Occident, un souci d’affirmer surtout le caractère insigne de sa propre singularité, était en outre favorisée par la situation historique particulière du Japon : en tant que pays réceptacle, depuis toujours, de la poussée vers l’Est des cultures asiatiques, véhiculées par le bouddhisme essentiellement, et en tant que pays réceptacle, depuis Meiji, de la poussée vers l’Ouest de la civilisation occidentale. En effet, l’intérêt particulier de l’occidentalisation du Japon est qu’elle s’est produite de manière autonome, volontaire, plutôt que par la contrainte et l’hétérogénéité d’une colonisation. Le Japon est ainsi devenu véritablement, plus qu’aucun autre, et de par sa propre initiative, le pays de la jointure entre l’Orient et l’Occident.

Si maintenant on prend la philosophie de Nishida — le penseur le plus représentatif du Japon contemporain — on peut faire une série de remarques qui permettent de relativiser la situation de la philosophie occidentale et qui permettent de jeter un nouveau regard sur la visée d’universalité de son discours.
Je voudrais retenir trois sites thématiques dans l’itinéraire nishidien:
1) les remarques historico-culturelles de sa dernière période ;
2) quelques-unes des intuitions les plus caractéristiques des « Recherches sur le bien » (de sa première période);
3) les conséquences ontologiques de sa pensée de maturité : la « logique du lieu ».

I.
A propos des remarques sur la diversité des cultures et sur l’histoire universelle, l’interculturalité que Nishida nous aide à penser ne se limite pas à la problématique, politiquement très actuelle, de la diversité culturelle ou ethnique au sein d’une même société : le multiculturalisme — ce qui soulève surtout des questions de philosophie du droit et de sociologie. Non : elle vise l’altérité culturelle en tant que telle et elle soulève des questions plus fondamentales, plus fondatrices, touchant l’anthropologie, l’éthique et l’ontologie. La confrontation avec la philosophie nishidienne nous force, nous autres philosophes occidentaux du 21ème siècle, à reconnaître l’autre — du point de vue de son identité culturelle — , non pas comme un objet d’investigation ethnologique, mais comme un sujet susceptible d’entrer en dialogue avec nous et d’informer notre réflexion à des niveaux fondateurs. Il s’agit dès lors de sortir de notre ethnocentrisme, d’élargir notre prétention humaniste aux autres humanités (plutôt que de la limiter aux références gréco-renaissantes), de concrétiser notre visée d’universalité en prenant en compte toute l’étendue et toute la diversité de l’univers pensant et remettre ainsi en question l’autosuffisance, autant que l’impérialisme de la raison gréco-européenne.
Cet impérialisme de la raison gréco-européenne, Nishida la dénonce nommément dans « Le problème de la culture japonaise » (Nihon bunka no mondai 日本文化の問題, de 1941), lorsqu’il désigne l’Esprit absolu hégélien en tant qu’aboutissement de la théôria grecque, archétype de l’Europe, et en tant qu’expression philosophique de l’impérialisme européen du 19ème siècle. Or l’Esprit absolu hégélien, se comprenant lui-même comme le télos de l’Europe et, à travers l’Europe, de l’humanité entière, s’est construit en grande partie contre une représentation de l’Orient, perçu comme le symbole du despotisme politique, de l’immobilisme historique et de la stérilité philosophique. Les survivances contemporaines de l’Orient, et singulièrement celles du judaïsme, sont, selon Hegel, un anachronisme, des « fossiles vivants », face au règne de l’Esprit européen moderne, lui-même transfiguration rationnelle de l’Esprit du christianisme. L’Orient, pour Hegel, c’est l’enfance de l’Esprit, incapable de s’élever à la maturité qui lui ferait jouer un rôle sur la scène de l’histoire. Or, pour Nishida, avec le Japon moderne, aussi bien philosophiquement que politiquement, l’Asie peut enfin remonter sur la scène de l’histoire universelle et opposer à l’archétype gréco-européen un archétype oriental, non pas pour supplanter le premier, mais pour le compléter au moyen de dimensions de l’esprit jusque là inaperçues de lui.
La vision nishidienne de la diversité culturelle et de l’histoire universelle (sekai shi 世界史) n’est pas aussi évolutionniste, ni aussi téléologique que la Weltgeschichte de Hegel. Il y est davantage question d’une complémentarité des civilisations. Et si le Japon tend effectivement à y jouer un rôle privilégié, c’est moins en tant que telos unique d’une vision ethnocentrique de l’histoire, qu’en tant que site géographico-culturel de la rencontre entre le monde oriental (sino-indien) et le monde occidental (gréco-chrétien et européen moderne).
A l’intérêt historique de Hegel pour la diversité des manifestations religieuses en tant que Vorstellungen : représentations symboliques de soi des divers peuples, destiné à être dépassé dans leur rationalisation et totalisation en savoir philosophique conceptuel, s’oppose chez Nishida un souci pour l’expérience religieuse dans l’intimité du soi, en tant que moment le plus profond de l’éveil à soi (jikaku 自覚), alimenté par les moments significatifs des spiritualités, conjointement chrétienne et bouddhique.
Au progressisme moderniste de Hegel ne correspond certes pas un passéisme nishidien (car sa vision est clairement orientée vers la création constructive d’un avenir qui dépasserait les limitations respectives des civilisations autant que leur confrontation guerrière), mais bien, toutefois, une vision critique de la modernité européenne. Celle-ci est en effet perçue comme profondément positiviste d’une part et d’autre part comme la source d’une dichotomie sujet-objet ainsi que d’une division des facultés de la conscience au profit de la seule raison — ce qui ruine la vision d’harmonie unitive que Nishida veut voir aussi bien dans l’homme que dans le rapport que l’homme entretient avec la réalité.

II.
La critique nishidienne du positivisme et de l’objectivisme européens modernes, présente dans un texte de 1934, intitulé « Les formes des cultures anciennes de l’Orient et de l’Occident, vues depuis une perspective métaphysique », se retrouve en vérité dès les « Recherches sur le bien » de 1911. Cette critique rapproche le philosophe japonais du Husserl de la Krisis. L’orientation respective des deux penseurs vers la concrétude de « l’expérience pure » ou celle des « choses elles-mêmes », saisies à même l’examen de la vie de conscience, les rapproche également. Tout comme les rapproche l’exploration de cette vie de conscience à partir d’une orientation transcendantale des considérations. Cependant ce qui distingue Husserl et Nishida — par-delà les propos douteux, chez le premier, sur la vocation de la raison et théôria gréco-européenne en tant que télos unique de l’humanité entière, ou, chez le second, sur la vocation du Japon en tant que site d’une voie impériale à destination mondiale — c’est que pour le phénoménologue allemand, la source de la philosophie transcendantale dont il entend prendre la relève se situe clairement et uniquement dans l’axe cartésien-kantien, au niveau des conditions de possibilité d’une raison observante, tandis que pour le fondateur de l’école de Kyôto, malgré le rôle décisif joué par le kantisme dans l’élaboration de sa propre pensée, la source de la philosophie transcendantale se situe dans l’exploration bouddhique de l’activité de conscience en tant qu’elle s’enracine dans le « cœur » (shin 心), c’est-à-dire le volontaire et l’affectif, s’originant lui-même dans la non-étantité ou vacuité de l’an-atman (le non-ego, muga 無我).
Si Nishida se réfère ici au transcendantal bouddhique plutôt que kantien, c’est sans doute parce que ce dernier est le fondement de la subjectivité idéaliste allemande dont l’Esprit absolu hégélien est l’achèvement totalisant. Ce qu’il s’agit de réaliser désormais, c’est le dépassement de cette subjectivité : dépasser le sujet au fond du sujet, comme a su le faire la pensée indienne, afin de retrouver « la lumière qu’il y a au fond du moi » et afin, comme y excelle la pensée japonaise, de s’unir à la chose en « devenant la chose », et de n’être plus qu’une « expression du monde ».
Cette source plus bouddhique que kantienne du transcendantal selon Nishida se voit confirmée lorsque l’on découvre que l’ambition nishidienne de dépasser les points de vue partiels de l’idéalisme et du matérialisme, tout en s’inscrivant explicitement dans une volonté de s’affranchir des limitations propres à la dichotomie sujet-objet, typique de la modernité européenne, s’articule en vérité implicitement sur une vieille problématique bouddhique, qui est de trouver le juste milieu, la voie du milieu (chûdo 中道), entre l’idéalisme (par exemple celui du Yogacara) et le réalisme (par exemple celui des Sarvastivadin) — ainsi qu’en témoignent les efforts de ces deux précurseurs de Nishida que sont Inoue Enryô et Inoue Tetsujirô, lorsqu’ils cherchent, chacun à leur manière, à développer un phénoménisme manifestement inspiré par la doctrine de Nagarjuna.
Avec le projet (quasi obsessionnel) du dépassement, précédemment cité, de la dichotomie sujet-objet, en quête de l’unité dynamique du soi et de son monde, les recherches autour de la notion de « pure expérience » entendent décrire, en écho à la Phénoménologie de l’Esprit, l’expérience totale de la conscience et souligner l’enracinement de celle-ci dans la volonté, elle-même expression consciente de la pulsion de vie et, plus profondément encore, de « la force unifiante et inconsciente » qui anime, en mode plutôt schopenhauerien, le tréfonds du réel. La volonté est ce qui articule la conscience sur la réalité, non pas selon une transcendance vers le monde, correspondant au rapport d’extériorité d’une raison observante, mais selon une « transdescendance » qui, dans l’intimité du vécu, remonte à la source de celui-ci dans la grande vie de nature et dans la force unifiante qui anime cette dernière en son fond.

III.
Lorsque Nishida cherche à approfondir et structurer davantage sa conception de l’expérience totale de la conscience à l’aide de la notion de « lieu » (basho 場所), il entre véritablement dans une dimension d’onto-logie transcendantale : sa pensée cherche en effet à déterminer conjointement le plan de l’étant (ontos), de la proposition (logos) et le plan des conditions de possibilité a priori de l’activité de conscience (le transcendantal). C’est ici que s’opère un retournement de l’onto-logique aristotélicienne (la substance en tant que détermination première de l’étant, exprimée par le sujet grammatical de la proposition prédicative) en une néanto-logie bouddho-kantienne (le champ non-étant de l’activité noétique prédicative octroyant, par son autodétermination, l’universalité concrète aux étants individuels qui surgissent en lui). Cela Nishida le développe notamment dans un texte de 1927 : « Le monde intelligible » (Eichiteki sekai 叡智的世界).
Le mouvement qui parcourt, par paliers successifs, les trois niveaux de la détermination topologique du basho est un mouvement qui : (1) partant de l’ontologie substantialiste gréco-européenne, tournée vers la réalité objectale du monde naturel, (2) traverse le transcendantal kantien-husserlien de l’activité de conscience que présupposent aussi bien la connaissance de ce monde naturel, que l’expression de cette connaissance au niveau du jugement et du discours, pour (3) conduire à une radicalisation du transcendantal cognitif vers l’affectif-esthétique et le volitif-praxique d’une conscience incarnée, avant d’aboutir à l’intuition religieuse d’un soi néantifié au plus profond de soi.
Et parallèlement à cela, ce mouvement constitue le passage d’une logique du sujet individuel, défini par ses prédicats universels, à une logique du prédicat ; ou plus précisément : une logique de l’universel prédicatif enveloppant le sujet individuel qu’il prédique. Or cette logique du prédicat — comme le laissent entendre des thèses récentes (Uehara Mayuko et Asari Makoto), s’appuyant sur les travaux du grammairien Tokieda Motoki — semble bien être l’application au domaine onto-logique d’une particularité syntaxique de la langue japonaise : la forme gigogne, ou structure d’emboîtement en laquelle le cas prédicatif englobe le cas sujet plutôt qu’il ne lui est rapporté comme dans la structure gréco-européenne (Sujet verbe prédicat). Donc si, pour Nishida, le basho de l’étant est englobé dans le basho du néant oppositionnel, ce serait parce que cette structure des choses lui est dictée par la structure de sa langue, la japonaise, où le sujet ne régit plus la phrase, mais n’est plus qu’un des éléments qui déterminent le prédicat, lequel fournit le socle phrasique. Ceci particulariserait alors fortement la portée de sa nouvelle logique.

IV.
Et ceci, en retour, nous rappelle dans quelle mesure l’ontologie aristotélicienne, elle aussi, est, pour une grande part, une application de la particularité de la syntaxe grecque à la compréhension des choses. Ce qui ré-ouvre un vieux débat.
En effet, on se souviendra, par exemple, comment Benveniste, dans un article de 1958 intitulé « Catégories de pensée et catégories de langue », soutenait que les catégories d’Aristote, par lesquelles étaient signifiée la plurivocité de l’étant, n’étaient pas des catégories de l’être en soi des choses (ni même de la pensée), mais des catégories de la langue grecque (l’ousia indiquant la classe des substantifs, les catégories d’action et de passion dérivant des voix active et passive des verbes grecs, etc..). La métaphysique occidentale d’origine aristotélicienne reste liée à la structure des langues indo-européennes et au rôle particulier qu’y joue le verbe « être » — cumulant au surplus de sa fonction lexicale, et au prix de certaines confusions, les fonctions syntaxiques de lien copulatif et d’affirmation existentielle. Cette argumentation, sans pour autant détruire l’édifice ontologique aristotélicien, ni la métaphysique qui a été construite sur ses bases, ne peut que nous inviter à relativiser quelque peu la prétention occidentale à l’universalité, lorsqu’il s’agit d’une question aussi fondatrice que le discours sur l’être, et contraindre le penseur, eh bien, à davantage de recherches interculturelles — s’il veut sonder les arcanes du réel et notamment l’énigme irréductible de la relation triangulaire entre la langue, la pensée et la saisie des choses.

Contentons-nous ici de proposer quelques voies de recherche.
L’ontologie est, à la lettre, un « discours » sur « l’étant ». Et ce sur quoi porte ce discours, à savoir l’étant, semble bien ne pas être extérieur au discours lui-même puisqu’il s’agit de la forme participiale du verbe être, propre aux langues indo-européennes en général, et à la langue grecque en particulier : « est » ce qui participe à l’être. L’être est en somme un terme qui a du sens mais pas de véritable référent.
En grec, toute proposition peut être transformée en une proposition formée avec l’auxiliaire être, disait déjà Aristote. Et il en est de même des autres langues indo-européennes. Ce verbe est omniprésent dans le parler, non seulement du grec, mais des langues indo-européennes en général. Il en est le « bruit de fond incessant », comme l’énonçait Heidegger.
Or il est aussi, dans sa plurivocité, fort équivoque. D’ailleurs certaines langues indo-européennes ont soit plusieurs verbes être (en espagnol, ser et estar pour désigner respectivement l’être essentiel et l’être accidentel), soit plusieurs radicaux différents qui interviennent dans les flexions du verbe être (ainsi le Sein allemand retient du sanscrit, aux côtés du es, évoquant le « vivre, subsister », les avatars du wes, « demeurer », et du bhu, « éclore, croître », respectivement dans le es ist, le gewesen sein et le ich bin). Quant à nombre de langues étrangères à la sphère indo-européenne, elles ne possèdent pas d’équivalent à la plurivocité de l’être et doivent recourir à différents verbes, sans rapport les uns avec les autres, pour exprimer les différents sens de notre verbe être (Benveniste en note cinq dans la langue togolaise ewe ; nous en noterons au moins quatre en japonais : desu です, aru 有る, iru いる, sonzai suru 存在する, sans parler des diverses formulations de politesse comme gozaimasu ございます).
Cette équivocité de l’être, qui fait sans doute sa faiblesse (au point d’avoir conduit, depuis les sophistes grecs jusqu’aux positivistes logiques anglo-américains, à vouloir gommer la polysémie de l’être par sa réduction à un symbolisme logique), fait aussi sa force car elle a pu fournir à la métaphysique occidentale un terme qui est tellement général qu’il peut englober tout ce dont on peut parler, dans le domaine de l’expérience aussi bien sensible qu’intelligible. L’être est une totalité indifférenciée, à défaut d’être un domaine limité de l’étant.
Si, comme le veut le père de l’ontologie occidentale, Parménide, l’être et la pensée sont identiques, c’est-à-dire que toute pensée, étante elle-même, est pensée de quelqu’étant, et que tout être est objet de pensée, et si, comme le lui enjoint la déesse du Poème, il faut dès lors se détourner de la voie du non-être, cela ne signifie-t-il pas que le non-être, ne pouvant strictement parlant être objet de pensée, renvoie forcément à l’impensable. C’est-à-dire à cela même que Nishida indiquait lorsqu’il parlait d’exprimer « la forme du sans forme et le son du silence » ? Mais ce qui ne peut être pensé, ne peut-il pas être vécu, et dit en quelque sorte, fut-ce par un discours qui voile en même temps qu’il fait signe ? — comparable, sans doute, à l’Un non-étant et indicible des néo-platoniciens. Car chez Nishida, comme pour Heidegger, l’impensable donne à penser.
Plutôt que de viser l’ousia d’un étant, c’est-à-dire (à l’aide de l’eidos) l’étantité ou essence de son être, ou encore sa sous-jacence ou subsistance, bref sa présence perdurante (parousia)2, la pensée nishidienne vise ainsi ce qui, par-delà la forme (c’est-à-dire l’eidos, ou l’essence, ou la substance), évoque ce qui précède aussi bien sa détermination formelle que son fondement ontique : à savoir la non-étantité de l’impermanence et de la pure vacuité — dont, depuis les âges, le bouddhisme nous enseigne l’irréductibilité, par-delà l’apparence stable des phénomènes.

Platon, dans le Théétète (152 e, 157 a), n’avait-il pas déjà averti ses lecteurs que ceux qui, tels Héraclite, soutiennent que tout est en perpétuel mouvement, « ne font rien de moins que de supprimer le verbe être » ? Et dans le Sophiste, n’avouait-il pas lui-même, à propos du simulacre sophistique et à propos de l’être-autre, l’impossibilité d’éviter totalement une certaine diction du non-étant (mè on), souligné par « l’étranger » du dialogue, et n’avouait-il donc la nécessité — au sein même de la filiation parménidienne reconnue — du parricide ?
L’ontologie occidentale, née d’un « soulèvement contre le néant » (Aufstand gegen das Nichts, Heidegger), n’a pu survivre qu’en accusant toujours un peu plus ce qui la niait — depuis le non-étant platonicien jusqu’à l’être se coulant en néant dans la Science hégélienne de la logique. Et c’est bien cette brèche de non-étant, au sein de la plénitude insécable de l’être parménidien, que Heidegger a voulu élargir lorsqu’il s’est mis à méditer, dans la proximité de l’être, l’énigme insondable du néant. Cette pensée heideggerienne du néant — remarquons-le au passage — loin d’être l’indice d’un quelconque nihilisme, est au contraire animée par le souci, en pensant l’impensé de la métaphysique occidentale, de remédier précisément au nihilisme envahissant, héritier de cette métaphysique, et qui, à travers le déchaînement de l’industrie technicienne, s’acharne à dévaster ce qui jadis pouvait encore être nommé phusis, ou peut-être shizen 自然: bref , notre environnement naturel vital. (Sur la tentative de retrouver le sens du milieu naturel, de retrouver aussi "la pensée paysagère" qui l'accompagne, les travaux d'Augustin Berque — fortement inspirés de Watsuji — sont d'une valeur inestimable).

Par ailleurs, lorsqu’on sait que le néant nishidien, loin de se limiter à la négation logique de l’être et loin de ne recouvrir qu’une dimension conceptuelle, se réfère à une épreuve vécue au niveau de l’activité noétique, une activité noétique radicalisée vers « l'a priori de l’a priori » que constituent l’affectivité et la volonté par rapport au cognitif, on peut se demander si, pour remédier au risque de relativisme que semble générer la détermination de l’ontos par le logos, ce n’est pas l’exploration du transcendantal qui nous fournirait le gage le plus élevé d’universalité, mais un transcendantal réinscrit dans ce qui précède toute « logie » : à savoir le corporel, le monde de la vie, l’existentiel, la chair, le volontaire, l'affectif, … — à préciser.

Or c’est bien une telle exploration du transcendantal que propose Nishida, à la lumière de la tradition bouddhiste de l’Abhidharma. En accord avec la réaction mahâyâniste contre le risque substantialiste de l’Abhidharma théravâdique, Nishida s’oriente vers une pensée qui l’apparente manifestement au courant yogâcârique. Ainsi, même si la part dialectique et (onto)logique de sa dernière pensée manifeste des traces de l’argumentation madhyamika, c’est bien la proximité avec le courant du « rien que pensée » (citta-mâtra-vâda) ou « doctrine de la conscience » (vijnâna-vâda) qui caractérise la tournure que prend sa logique du lieu à l’époque où il opère la tripartition topologique de ce dernier. Il s’agit de déterminer la structure de la conscience à la lumière de la vie de celle-ci, lorsqu’elle s’approfondit, de degré en degré, par la radicalisation de « l’éveil à soi » (jikaku 自覚) — à l’instar des états de recueillement (samâdhi) que développent les exercices bouddhiques de méditation, de tantra et de yoga. C’est bien — chez Nishida autant que chez Vasubandhu — l’évidement de la conscience réceptacle qui doit s’effectuer pour que la substantialité de l’ego soit creusée au point de déboucher sur l’anatman, le non-soi foncier de tout ce qui est, sa vacuité (sunyatâ), constitutive de sa talité (tathatâ). (L'œuvre de Sangharakshita nous éclaire sur cette dimension).





1 Certes il y a en Inde, alimentée par sa très riche tradition spéculative, des tentatives de dialogue qui ne se ramènent pas à la simple confrontation (la critique, au nom de la tradition védantique, des doctrines occidentales), ou à la pure affirmation identitaire (Walpola Rahula, T.R.V.Murti, et bien d’autres). Parmi ces tentatives de dialogue, au fil d’une quête de fécondation mutuelle, créatrice de perspectives inédites, on peut sans doute citer, parmi d’autres, Krishna Chandra Bhattacharyya qui entendit éclairer l’un par l’autre l’intuitionnisme védantique et l’idéalisme allemand (criticisme kantien et dialectique hégélienne), proposant la formule d’une « psychologie transcendantale ». Mais toujours, semble-t-il, la tendance est de privilégier l’inspiration védantique ou parfois bouddhique (yogaçara, madhyamika), afin de lui donner, à l’occasion de sa médiation occidentale, une formulation simplement remaniée.

2 Il est bien sûr question ici de la tendance dominante de l’aristotélisme et de la tradition qui en est issue. Nous n’abordons pas ici, dans le cadre restreint de cet essai, les tentatives très stimulantes du dernier Heidegger ou du dernier Ricœur pour voir le sens directeur de l’étant, non dans l’ousia, mais bien dans le couple dynamis-énergeia — ce qui permet de sortir du substantialisme de l’ontothéologie afin d’ouvrir, non seulement sur une pensée de la praxis (l’agir et le pâtir ancrés dans l’acte et la puissance), mais aussi sur la pensée dynamique, processuelle des doctrines extrêmes-orientales (taoïste, par exemple).